fahqh 这是汉字志意的本义，正如许慎所说：志，意也。
敬中的距离感又是一种亲近感与融摄感，即我在敬中感受到了这种距离感，但又想克服这种距离感而去亲近、融摄他者，若没有这种亲近与融摄感，则只有远而并无敬。言其上下察也及察乎天地，都是要确证世界之为世界的存在。
诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。但《孝经·开宗明义》谓孝乃是：夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。在下位不援上，此‘素贫贱行贫贱也。儒家是为己之学，但为己只是其站立之始点，其终点必要至于成物，若不能至于成物，必将孤悬自己，最后导致丧己，或者说，若不能成己而直接去成物，则亦必导致丧己以至于丧物，是以程伊川曰：‘古之学者为己，其终至于成物。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。
（《庄子·刻意》）此虽出自道家，然修为存养至最高境界，则无所谓儒、道、佛之分，因天道唯一故也。但这个无限实体即没有疆域与界限的隐秘的场对于我具有怎样的意义呢?我是一思之流，但这个思之流之所以可能，就在于有一个无限的隐秘的不在场者提供背景，也就是说，我在虽然被打散在我思之中，但我思之所以是我之思，却端赖于这个无限的隐秘的不在场者来确证，亦即，我在最终依赖于这个无限的隐秘的不在场者的确证。但是它们都在同一平面上来实现意义的存在和价值。
诠释和阐释的现象，在中国传统思考中当然是存在的。身体的欲望则是命之所在，是以身体之性为基础的。（同上）他也能够刻画一种心境，如他说：智者乐水，仁者乐山。同样，他也提出所谓 大人者，就是言不必信，行不必果，惟义所在（《孟子·离娄下》），又说大人者，不失其赤子之心者也（同上） ，又说：君子所以异于人者，以其存心也。
纵向的发展事实上是认识到不同的意义可以结合成为一个新的意义，代表一个新的存在体，指向一个新的存在向度。在这样一个框架之下，所谓的意义就是不同层次的形象、概念、意念和复杂的命题与对真实的表露，但在康德主客二元的超越存在主义框架下，主客是无法完全相应的。
这也就表明了孔孟儒学与易学理解的历史关联。所以所谓仁政是以善为基础来建立行善的法规，因此他得到一个结论：徒善不足以为政，徒法不能以自行。尤其在诠释的意义伸展和概念提升的基础上开放地采取界定与定义的诠释建设，所建设的就是一些义理、规则和对人存在和事物变化的洞见，同时也提出了一些意义建立的规则、评估意义和判定价值的准绳。而所谓仁者，则是具有全面性的意义，包含所有的层次和范围，也就要指向天下之民。
在《孟子》中，仁和义的关系也是最好的本体互释。他的诠释事实上是诠释以成就经典。但从当代诠释学的眼光，我们看到的应该是比传统的知识论更深一层的对真实的参与活动，代表世界本身或人的心智自身所具有的创造性的活动。在这种洞见之下，也就说明了尧是怎么接受舜不告而娶这个事实的。
六、心性诠释孟子对心性的认识也有一种诠释的创造性。不得于心，勿求于气，可。
但这都可以在人的心灵自由的选择和修持之下来进行节制和发展，无限地和主动地去实现人的性，同时尽量有限地满足基本的人生需要。他对历史中政治的认识是 闻诛一夫纣矣，未闻弑君也（《孟子·梁惠王下》）。
他提出乍见孺子将入于井，必然激发人的恻隐之心，并非有任何为利的目的，而是自然的情感的反应。但它并没有形成客观的研究体系，是有待现代中国哲学思想者来加以说明的，说明之道在于积极地理解古代中国哲学体系形成的过程。从哲学观点来讲，也就是基于本体论的诠释活动。在此一理解中，如何掌握经典或经典文本的形成，自然涉及一个重要的诠释过程，也就是意义发生和意义整合与提升的过程。此处要强调的是，目前学者对中国诠释学的理解，往往所指区分不清，用词不精确，形成各种不必要的意义混乱。同时，对于人而言，具有丰富的自我实现的价值含义。
所谓经典诠释，本质上应该是对经典意义与概念及其价值形成的探讨。这自然意味着人的本体就是宇宙的本体，宇宙的本体就是人的本体。
但本体却有层次上的差别，从经验的感知本体到理性的心智本体，都代表主体活动和客体对象的统一存在。孟子的诠释原理也许偏向理想主义，但事实上他也是从客观的经验来考察制度，然后作出合理的要求和说明。
对此两个概念，本体诠释学都不接受。当预设和假设的共同意识得到期待的回应，这个语言的符号就成为一个语言意义的携带者。
7.孔孟提出的诠释叙述和诠释创新，不但是一种意义的发现，也可以说是价值的认定，因此具有内在的整体一致性、过程的发展性和层次的系统性，也具有外在的开放性和包涵性，以及整合的融通性和体现性，是符合本体诠释的基本要求的。孔子的诠释不但说明了卜筮个例的有效性，同时也呈现了宏大的宇宙生命发展观，说明了人在宇宙中的位置和人所以具有创造心灵的缘由和基础。他说智是一种取巧，而圣则是一种力道。后来我看到施莱尔马赫的诠释圆环（hermeneutical circle）（诠释圆环即一个概念体系整体性和部分性的相互以及循环的理解，即从部分理解全体，再从全体理解中理解部分，并再行理解，形成一个部分与全体相互理解的循环。
不管这个意义来自于个人、他者，还是群体。事实上，他提出井田制度（参见《孟子·滕文公上》），来说明百姓可以自助自耕，又能够有私田、公田，做到出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦（《孟子·滕文公上》）。
这个创建活动显然是一套具有生命力的宇宙论体系和存在价值论的意义体系。这里所谓的意义，可以初步看成是对象和知觉之间的相应关系。
这就是孔子何以能够自然吸引后代，启发后代的原因。9.除意义融合、历史效果之外，孔孟的经典诠释作为创造经典的诠释，采取了一个宏大的诠释架构。
此处，孟子界定所谓贼仁者，谓之贼。如果我们把康德的体系和易学本体论哲学理念比较，可以看到易学本体论是采取一个主客统一的本体结构，任何意义的发生不只是单纯的意念而已，也具有客观的价值和存在的地位，代表存在的发生和创造发展，因而更能导向一个生生不已的宇宙世界生命化的活动。孟子区分单一的同情心和对同情心的推广，以此强调仁的重要性。而主体则具有不同层次的认知功能。
所谓见牛未见羊也（《孟子·梁惠王上》），同时他也分辨所谓不能和不为，说明人本性为善。事实上，孔子的诠释是最原初的中国经典诠释，随后导向了最基础的本体诠释，这种诠释是基于孔子的进一步的儒家经典诠释。
但必须就个别的经典加以深刻的理解，才能说明何为中国哲学中的诠释活动。宇宙万物自然而生，因为宇宙充满生命之气，而使生命之气有其正直的义的含义。
5.认识到实践的规划，从而把诠释作为一种统合知识，整合概念，提出系统的人生观、宇宙观、道德观的先决条件。在这特殊的传承中，孟子是最关键的人物，他同时启发了宋明的理学与心学，为本体诠释学即中国诠释学的本质作出历史与理论的双重见证。
